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文学评论| 对当下禅观、意向性、元潮流的解困惑

2016-02-25 陈亚平 林苑

对当下禅观、意向性、元潮流的解困惑

——《元普在团鱼丘》创立后现代美学的基本问题

 

陈亚平

 

  

我从禅观境界所出现的级别,可以直悟它的构造,是在生成中的一种心灵运动流波。

我向来自认:禅观境界中,发生了占据空间,并在时间中持存、而又不断超越时间空间的内在心力给出其对象的展现,这种心灵运动流向状态的时间-空间结构,决定了一种意识流波,从元生的层面、次生的层面、终极的层面——思辨流通的心历生成的链。这当中,发生了从元生心灵运动流波状态,到次生心灵运动流波状态的物质性时间-空间所奠基的顺序而奠基的心灵运动流向,或胡塞尔现象学解说的那种意向性活动的顺序,正是建立在外在时间空间展开状态之上的、意识的内在时间空间的呈现基础上。它可使心灵运动流向中每个主观现象都与单个观点联系在一起。比如,禅观的体悟,形成一种时间-空间界面上的流程,它不仅首先展显出对象物,还其次地把对象物展显到持有体悟的主体-我中。

心灵运动流波的这种内隐的特征,构成了时间-空间如何把对象呈现给它的流变的方式,关键这个时间-空间维度,生成了独立于其外部环境而被心向在自我中的构造过程。即禅观“想要断烦恼,所以才有一个能观的心,然后有一个被观的境”。

我是说,禅境的元状态到空元的状态,是元又不是元;它既处于这个状态,又不处于这个状态的时间-空间变化维度中,也就是,元存在与虚无的循环转换。这种说法,如果放在量子理论与胡塞尔先验现象学的界面上,那么,我们的主观意识就是为客观物质世界奠基的。在禅观的界面上,心智就是为外界奠基的。这样就有可能是,人的主观心灵世界包含着时间-空间层次的灵性,而人的客观物质世界包含着时间空间层次的物性。但不是二元对立的,而是一体的。我从能量守恒定律中可以直观地概悟,存在与虚无,也许是守恒的并且交互地转换。这当中,就有时间-空间,为有形与无形而奠基。因此,这里的时间-空间的第一推动的存在,又怎样来理解呢?是心内的?还是外在于心的自在外在?如何来证明?

心灵运动流波的生成,以一种内隐的序向开始,由内在推动的有限本源依序展开,并由这个展开所构成的的差异倾向性,形成了时间性在此演历出来的空间各子域的节点过程。换句话说,它是一物关涉它自身之外其它物的、时间演历中的空间差距的生成。我们可以看到,禅观那种内隐境界的生成,是一个历程体系:色尘境界——尘界心理无记状态、欲界——心理无明状态、有色界——心理有执状态、无色界——心理执执状态、明界——心理消执状态、解脱界——出界的明心。

禅观的心灵流向,除了线性的时间连续性,还应该有与思辨主体所环围的空间相关性的连续性,这样,才能超越一维的线、二维的面、三维的立体乃至四维时-空域,更加趋向从有限维到无限维世界同一的状态。霍金最新天体理论称宇宙空间形态或是多重镶嵌,无限重复,环环相扣的复杂几何形状。我认为,这种实证的科学视野,也可以和禅揭示的界面,在某个意义的宏观层中相同一,且共同处于:“既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”的共在性。例如表面上,胡塞尔现象学阐明的意向性,是在实项内容存在的范围,才能源出可超越这实项之上的意义和指向对象。但实际上我则觉得,意向性概念产生的本源性本身就说明了,意向性是一种运动的元动意向性,发展或展显到次动意向性的时间-空间流体的多元生成体。我们依靠它,才能思考某对象的特定的内置时间-空间方式——即:超识一种虚知觉、体悟一种虚识别、内隐一种虚回忆、内存一种想虚象的时间空间生成运动。如我分析《金刚经》:“应无所住,而生其心。”就可解说我的直悟所预设的超观性。仅在这点上,我不需要现象学意向性界面上的证明,它超出了现象学意向性内在的范围。

我说的超观性,同时也可以解说庞蒂的身体意向性,即在自己的周围筹划出一定的生存空间和环境,并与世界进行一种交互时-空的相互作用。因此,无论意识活动的有意向性、无意向性、元意向性,还是禅观的去意向性,我都认为,是一种心灵运动的转变维向的时间-空间流动运行,也就是在一种时间域三维:过去、现在、将来连续性的线性结构与空间域连续性四维的混元中,不断地朝向着超越这种混元四维,而变成弯曲或网状的空间。既然时空弯曲性是克服了线性,那么,心-识运动流波的时空的线性,就有对立的弯曲性和网性的时空结构。

我判认,这可能会通向无限的先验条件的非逻辑的界面,并将超越那种逻辑概念相关联的认识活动而达到纯直觉的体悟,包括达到无意向性的状态。因为,意识的历史既是时间的差异,又是空间的差异。空间就是历史中的生成界面,就是处在的此在。意识的、身体的意向性的范围,通常是,一个界面与另一个界面之间的联系,一个显现到另一个显现的连续延元的线性,并决定着,对历史先行了的元的一个本原的现在,持续为一个再造的现在。不断超越边域的、那始终在流动着的、当时性中存在着的对象。比如,我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法,是在其有效性中先于所有事实性,先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉,不是感官所提供的证据,也不是幻想所产生的错误的判断,而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此,胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉,就具有一种时间结构的线性联系,而非重构意义上的断裂。

比如,我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法,是在其有效性中先于所有事实性,先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉,不是感官所提供的证据,也不是幻想所产生的错误的判断,而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此,胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉,就具有一种时间结构的线性联系,而非重构意义上的断裂。

凭我直觉,就算我们处在以悟说悟的跨界当中,禅观也没有普适的均衡的全域涉及:为一个根源性总体的“元根据”来如何说清楚其准确的第一推动的来源。我曾在《过程哲学的本质》文中说:差异决定结构,元体,由差异的存在所决定其根源性总体。这既是对应于先验现象的结构与经验结构的关联性,又是对它的超越。因为,“先验的意识的结构”与日常经验的“语言的结构”和海德格尔存在论的此在“世界的结构”具有同构关系。同时我认为,就连语言结构的意指关系,也是意向源流向意向物的顺序递生的元到次元的关系。

那么,在这种逻辑的支撑中,我就看出,整个逻辑结构都依赖于——存在中才有的一个自明基础,这自明基础绝对地奠基了整个演绎的第一——元,它包含了对逻辑中最先的一种存在关系的确立。这样,一切复合体都是由基元体组成,作为基本元的联系与跨越,就体现为建构一个网状结构与一个去网状结构的永续的生成关系。这个体系保持着以别的环节相互关系构成自身空间体系上的不重合、平行但又相互关联。

但同时,当一个基元体的本身,内在的超逻辑的包含着另一个对它自己限制的变元的时候,同时就包含着“非易”的元。这里,我看到了,逻辑中也有内隐的、去不掉的“存在”的古老成分。如果我以此来说明“元根据”,那只能是,既不能将“元”全部思辨化,又不能将“元”全部事实经验逻辑化。”元不面向什么——元就在它自己身上,它排斥一切经过证明的东西。

以我直观,“易”已经有“元”的关联作为无的关联,而才有“有”的关联,最后才有“生”的关联。元本身的存在,说明了元与它不是元的自身的一部分的内在关联,也说明了融合和界限的跨越。

这,也正是被我解说成是后现代境况中,所面向的那种线性与网性那种根本性的东西。当解构性后现代境况用“无”来否定现代性的“元”(叙事)时,结果,后现代的自否性,又生成新的“元”的展开,用“元”代替了“无”,即主体我和客体自然,成为一个不分的人与自然的共联体。

基本设想

1.自然是自然自己的根据,也是人对自然的对象我思,但人又是自然在其时间-空间中生成的结构。这样,自然好像就是,在自然客体中包括了人-主体发展在内的总体性的总主体。

2.这样才有可能是,人那种自然所给予的我思主体的呈现方式,仅仅是自然造化的一个过程结构方式,这个结构方式是序列发展的过程性的。

3.西方后现代“回到原初的”人-主体方式,就是与中华天道的天人合一、知行统一、道法自然的物-主体,在时空上的重合与融界。但后现代和中华天道这种东西方二元的重合与融界,非常类似于心灵流动,是在直线性的序列时-空结构发展过程中,必然地要演变到非线性性——弯曲序列时-空发展新过程中被解构的。

4.我直悟的心灵运动弯曲序列时-空结构,将会演变成网状时-空新结构,这将让我超越目前禅观与现象学,对于心灵运动的解说的极限。

 

为了在人与自然同一主体关系中,揭示后现代境况的人与自然一体和身心一体的美学本质,我以周瑟瑟充分诗化了的“汉语言诗歌的元气”观点,来当做衡量的尺度。

我自明地说,在元气状态中,“元”是对“气”的开源者,但元对“气”的开端并不是纯无,而是让它本身到非本身的分离,是把非有当作一个与它对立的东西扬弃。 “气”则是元的现身者和承接者。不管“气”有没有运动、流变,它都被“元”,无论是在逻辑支撑上、还是在思辨形而上,所主导着。“元”从有限到无限的连续到“气”的动变空间性与时间性,它对应着心向的无形化的空间性与时间性。它是一物关涉它自身之外其它物的时间演历中的空间差距的生成,类似于现象学的意向性内时-空境域。元开端的“根本之气”就显示为元气。这样,元气包含了对“道——气——物”结构的整一,成为本真尺度上的、最根本性的东西,也构成了中华哲学-美学语境下的后现代性内涵。

周瑟瑟《元普在团鱼丘》诗句第一段,提出了关于人与自然的本质问题。表明以地域方言“原始的表达”的“个人的母语”的元始性,来阐释中国当下的“元诗”,实际上,是以此为基础来丰富中华元语言的概念范畴的空间。其本质是,诗句中要回归自然造化原初给予人的那种素语的生命灵性。这与卡尔纳普哥本哈根学派把符号当作对象的一种符号的元语言,来作为创造语义阐释基础的概念空间,既有区别又有联系。

其区别是,第一,诗人周瑟瑟用中华“根本之气”元气哲学范畴,来显示自然造化原初生命灵性的“根本性”,并把它当做方言——语言自然性地域的“元气”。

我想强调的是:周瑟瑟诗意的,就是植根在地域母体中的、内含元始地气的、包含着对立差异的、与虚空相统一的但又及物的东西。这就从根本上区分而超越了,海德格尔说的“我们从大地那里获得了一种稳靠的根基持存状态。”的方言“道说”的平面性。也证明了周瑟瑟的“方言元气说”的诗的本质性创建。

第二,作为卡尔纳普说的符号当作对象的一种符号的元语言的基础。这样,周瑟瑟以方言与诗言融体,用方言那种保持词语真义的构词法来表现灵动、元真的纯诗性,进而又在解释方言的元语言中显出了存在。本质上把方言的元性语言作为(语言)阐论和命题思考、分析的对象。创立了当下中国诗歌界元方法论意义上的可说是元诗的元诗,我把这种地域方言元语言描述非地域诗歌语言系统的元元语言结构,解说成是“一元母语主义语言美学”。它有着独立的、蕴含着元阐释的元意识的规定性、而唯一诗化了中华诗的本质的语言释义方法论。

天赋的诗人,是一个参与构成不存在的存在的奠基者和创说者。他超越了线性的二元思维。

而对明哲的学舌者,只能在定势思维模式的冲突之中,变身为本质上失己和失语的学徒。

我们可看到周瑟瑟《元普在团鱼丘》诗句的开头就呈现,而不是外在地附词描述:

             

元普在团鱼丘犁田,他埋头犁田看不出有什么痛苦

 牛埋头向前抬蹄,人与牛默默无语

 

犁完这一垄就收工回家煮饭

元普的娘得了喉癌死后,他独身一人

 

月亮照得蛇山坡心里发慌

虫子爬出来吹凉风,田埂、塘基、山峦暗下来

团鱼丘有一股浸水,我曾踩入其中

凉得我脚板抽筋,我一生不能忘怀的凉气进了脚板心

 

这首诗在寓于山与水那一肉身的生灵中,揭示了我们所居的所是的唯一归属地,说出了在世之内能照面的此在的存在范围,只限于自然与人的联合。我们已经置身在四面环绕翠松的小山村,一切都是像山谷里的风一样,带来某种潮润的气息。犹如经过一条湍急的溪沟,然后迎着两棵火红的石榴树绕一个弯,再穿越一片沉寂的芭蕉林,整个过程好象是进入两次水火相容的谐和境界。在松林的边缘上,只能凭借那些喧嚣的林涛声才能辩别水将流至何方,一直沿着疯狂的红山茶花往西走,它从树根底下的洞穴里渐渐浸漫出来,赋予它生存在这里的诸多空间,并把我们的思索与幻想,寄托在陡峭的山岭,循环的流水,驯羊和黄牛游牧的草坡上。

 

诗在追问,其源始更其远的视野。万物是人的什么呢?谁决定了人不是万物的人呢?万物怎样被人划分为万物?人不是万物的根源,是不是就在人的内在中的思想中去找根据?还是人自己就是万物总体之一环?万物自然的说明者正是自然自己。我可以在第一节诗句中悟出:自然构成它之所在,在于它对各种存在者的自我见证的各种方式。自然是人的现身的尺度者,人是自然的尺度的见证者。自然不是一种人可支配的客物,自然恰恰是以人在内的最高可能性的存在者,也是创造性的自我塑造的场所。因此,我必须要说明,超越此在主体局限的途径,就是自然本真的存在主体。既然人与自然融为一体,人主体的审美,就必然代表了自然主体本身的审美,而不再单纯是人的审美。人与自然二者,交互地显示着各自的主体之审美。

 

月亮照得蛇山坡心里发慌

 虫子爬出来吹凉风,田埂、塘基、山峦暗下来

 

诗的第二节展显出山脉连接山脉,水连接居住者,然后又连接水。有人群繁衍生息的地方,水的本质无处不在:

 

元普洗了洗脚,弄出栗山塘里哗哗的水声

我还以为是鲤鱼泛仔,静逸的空气里春天来了

 

仿佛霞光环围在他们的丛影中,流露出一股强烈的朝气,云层中时不时有一团淡淡的日影在松叶间滑过。回眸身后折叠在白云中的一片浓重山影,感到了悠悠长空中大地的苍茫和迷惘。这些吸取山野岚气,蔬菜,劳动,宁静,沉睡,泉水,无知,和充分阳光成长起来的乳房,必然带有执著而本真的夸张。相反,理性,色素,焦虑,浊气,喧哗,自来水,电磁,水泥和秩序,则在另一部分质态中失去了这种本真的体貌。

 

诗意的根基在于新向的第一元展显,元气的根基在于差异之动。周瑟瑟把元诗阐发为“原始的表达”语言,这与后现代美学所阐发的诗之本质与海德格尔的语言与存在,有哪些区别呢?问题的各构成环节我已经在禅观、意向性、元根据方面说明了,就是:周瑟瑟把元在当下的诗的本质,带到了我们对禅观、意向性、元根据解困惑的眼前:

 

元普肩扛铁犁,手挽牛鞭,摸黑牵着疲惫的水牛

我跟着这个皮肤涂了桐油似的单身汉在塘基上走了一段

 

水一来,松叶就发亮,投射到视线中,使人们心里想着能引起交媾的深暗。天空一天天的透明,却被心里象征成生命的一种属性。看到流水在普遍的往返过程中,就是那种无限地涉及一切,它进入稻田,浸润到茅屋周围的芭蕉叶上,也顺势渗入肌肤,使人们安祥,懒隋,暗含柔情。水在村庄的沟渠里变得深邃,也使一种充满松脂气味的劳动光影逐淅从坡地后面到来。黄昏,一群雀鸟鸣叫出一种春天的倦怠的孤寂,人们就异常地追怀远方的一切。宛如在一个沉寂的山村,那些无止境的空虚和长时间的孤独中有一种人的精神上的象征,使我们的思想只能追随一些重复的像作物一样成长变化的短暂过程

从诗行的后段,我可解说中华式的元语言的本质建构,就是生-异。如果海德格尔说“语言的本质是作为人的本质的寓所”。那我则说:因为人的生成性也处在超出人自身、人的言语、思等一切存在者状态上的规定性之外的非对象性的原初的、生异状态之中。所以,生异就成了生异者——人、言、思都能运行的、能各种样态显示的过程性的生-成。我们再读诗的后续几节:


           我问他:普哥你肚子饿不?

他突然一笑,露出一排白色的牙齿,夜色里惊了我一身汗

 

阳光揭去田野上的薄雾,显示出牛和地上的短草。一切乡村的事物又存在于空阔的视野之中。人们种植豆类,犁冬水田,修屋,催猪,选种。让自己内心里的世界和这里的一切融合得如此贴切。仿佛这里的一切都预先为我们而存在,而投入。凝望南方的玫瑰色云彩,或在有风的田埂上沉思暮色中的异地,要么就是一种由陌生和热切的因素掺合而成的瑰丽的梦想。在有松脂味的坡地上割稻谷,割麦子,挑肥,浇水,渴望那种在沉闷、单调的农活中讲述。

 

全诗就像一种人与自然的镜像,现出了存在的实在本质,是“是”与“非”的本真性起源的过程延展,存在的实在历史就是变元、变维的关联性与过程。 既然存在的本源性处在过程中,一切“在场”本质上都是未在的暂在,在场因而是未在的无限性。在场就是本元性已经存在,存在的在场与不在场是在一个对立的延续中显现自身、延迟自身。这种过程性就是对“在场”的本源性解构,就是分异,就是置于原初界限之外的移变。由此,一切不在场也就揭示了存在。对象不在那里依然是存在,因为对象不拥有存在,也不能分有。不在场就是一种以在场为根据的将存在、可能性存在。、

海德格尔说诗是揭蔽,是带入原初可能性。我则说,诗,就是元物本身。不需要回到万物的语言尺度上。

 

2016年2月23日于成都



周瑟瑟


以上内容转自诗人黄礼孩新浪博客。http://blog.sina.com.cn/s/blog_4badc01f0102wkmz.html




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